自由主义者是否误判了政治现实

2019-04-03 23:12

在过去的几天里面,各位精彩的发言让我受益良多。印象最深刻的是最后半天的那个座谈会,每个学者都暂时放下学术的面具,袒露自己的为学为人的心声。其中两个关键词"焦虑感"和"无力感"尤其引发共鸣。借用慈继伟老师的说法,因为焦虑所以无力,因为无力因此就越发的焦虑。

焦虑感和无力感的成因有很多,对于一些学者来说,自己的理论不能真正有效地"解释"中国经验,所以会有"智识"上的焦虑无力;而另一些人则会因为"理论建构"无法真正有效地"介入"现实政治的进程,所以会有"实践"上的焦虑无力;当然,也有学者因为生存论层面的意义缺失所导致的"价值"上的焦虑无力,我猜想这也是最贴身的那种焦虑无力。某种意义上,个人始终是行走在信心的荒凉地带,读书写字思考会在很大程度上平复它,但终究无能彻底解决它。

我今天想讨论的话题是政治哲学家与现实政治的关系,我希望能够尽可能客观且平和地去探讨它。

卢梭在《社会契约论》开宗明义:“人们或许要问,我是不是一位君主或一位立法者,所以要来论述政治呢?我回答说,不是;而且正因为如此,我才要论述政治。假如我是个君主或者立法者,我就不会浪费自己的时间来空谈应该做什么事了;我会去做那些事情或者保持沉默。”

卢梭的意思再明白不过:“政治哲学家们”之所以“论述”政治,正是因为他们手中没有权力,所以才会借论述去间接地触发行动。后来萧伯纳说了一句非常精辟的话:能者做事,不能者教育!

如果教育(或者言说)是作为“不能者”的政治哲学家的必然处境,那么接下来的问题自然就是,政治哲学应当对谁言说?言说什么?以及什么样的言说才有可能真正触发行动?在下面的论述中我只能将一些问题呈现出来,但无法给出确定且信心满满的答案。

第一个问题,政治哲学的言说对象。在2008年秋季的第一堂课上,我曾经向学生提出过这个问题。令人惊讶的是,几乎所有的学生都对这个问题表现出极其强烈的兴趣,答案五花八门,总结一下大约有以下五种选择:1,外国人;2,专家学者;3,自己;4,执政者, 5,普罗大众。

粗看起来上述这五个选择彼此毫不相干,但仔细想来却发现其中意味深长,各自隐含了对于政治哲学乃至哲学本性的不同理解。第一个答案“外国人”貌似最不相干也最不靠谱,尽管也许隐含着“与国际接轨”的学术沟通和评价问题,但毕竟在国力强盛、民族自信心日趋高涨的今天,任何让人联想到西方霸权主义和东方殖民主义的行为都极易成为攻击的靶子,我们还是暂时放过这个备选项。第二个言说对象是专家学者。在学术日趋专业化的今天,如果想在学术圈里面立足,这似乎是哲学家们主要的言说对象。第三个言说对像是“自己”,某种意义上我认为这是哲学反思的本质功能,恰如德尔斐神庙上的箴言:“认识你自己”。如果我们回到古希腊对于政治哲学的最原初理解,最根本的考虑就是柏拉图借苏格拉底之口在《理想国》说到的:一个人应该如何生活?这是一个真正重要的问题!就此而言,说给自己听非常之重要。但是今天我不想重点谈这个问题,我想说的是后面两个选项:说给普罗大众听,或者说给执政者听。

传统的政治哲学家,无论中外,大多都是面向执政者写作的,原因很简单,执政者是“权力的来源”。相比之下,我们今天据说是一个民主的时代,民主的核心定义就是权力来自于人民。我前两天看了一部片子叫做《夜车》,相当沉闷,不过其中有一个桥段很有趣,一群执行死刑的法警带着犯人去乡村的刑场,半路被村民截下来,因为村民相信法场的不洁会影响他们的风水。法警以国家的名义和村长交涉,村长回答他,我是村民选出来的,你说我应该听你呢还是听村民的呢?这是一个切中肯綮的回答。作为一个“民选”村长,究竟应该听从群众的声音还是国家的命令?类似的,对于今天的政治哲学家来说,言说的对象到底是普罗大众抑或执政者,在今天的中国语境下同样是一个问题。显然,不同立场的人会选择不同的答案。我猜想自由主义者在今天之所以相对边缘化,其根本原因之一就在于他们也许“误判”了现实,权力的源泉还不是人民。而新左派、新保守主义者一直坚定地面向执政者,也正是因为他们相信——借用德鲁里对施特劳斯学派的分析——“知识分子可以在政治中扮演重要的角色。让他们直接去统治是不明智的,因为大众倾向于不信任他们;但是他们一定不能放过在权势者的耳边低声细语的机会。”

钱永祥先生在一篇评论汪晖的文章中指出,上世纪90年代末大陆知识界的自由主义-新左派论战,其分歧多部分来自于对现实现象的理解与判断,其次一部分来自关于政治原则的理解与诠释,真正原则上的差异所占分量相对是轻微的。这是一个相当精到的观察,事实上,政治哲学家究竟是选择对大众说话还是对执政者说话,其中既涉及到经验性的观察,又涉及到理想性的目标,而这些问题又与我今天想谈的第二个问题“政治哲学的言说内容”相关。

概括而言,政治哲学的言说内容包括三个层面:经验性的描述;理想性的目标;以及可操作的路径。所谓经验性的描述,是要回答这样几个问题:“我们现在究竟在哪里?”“我们处于一个什么样的现实的历史进程之中?”毫无疑问,新左派、自由主义、保守主义对于这个问题的回答是不一样的。如果有人认为今天中国最紧迫的问题是贫富差距以及没有赋予每一个自由平等的个体以尊严,那么他很可能接受罗尔斯的观点“正义是社会制度的首要美德”;如果有人认为今天中国最严重的问题是世风日下、人心不古、道德败坏,那么他的立场自然会比较接近于保守主义;如果有人认为民主是一个已经实现的现实,那么他很可能选择对人民说话;如果有人认为现在和未来都是一个权贵与寡头的社会,那么他一定会尝试在“权势者的耳边低声细语”。不过必须承认,经验判断的分歧尽管可以诉诸社会科学的研究成果解决,但是归根结底,这些分歧还牵涉到每一个人的道德直觉以及每一个人的道德理想,而这也正是道德分歧和政治分歧的根本所在。

中国社会科学院的赵汀阳最近完成一本书,书名很好玩,叫做《坏世界研究》。政治哲学显然不仅是要去研究坏世界,更重要的是要去思考如何在这个坏世界的基础上建立一个好世界,或者不那么坏的世界。因为,我们孜孜以求的不是“一个人事实上是如何生活的?”而是“一个人应该如何生活?”换言之,我们希望过一种正确的或者美好的生活,而这是属于“规范性研究”或者“理想性研究”的范围。

大陆的新权威主义代表人物吴稼祥不久前撰文《从新权威主义到宪政民主》,他的基本结论是新权威主义并非一个政治理论,而是一个政治改革的方案和策略。这个自我辩护非常之有趣,我们不好妄加揣测作者背后的动机。不过从另一个角度看,我认为吴稼祥的观点揭示出政治哲学考虑的一个核心面向,也即从当下的经验现实到理想的规范目标之间,我们应该选择什么样的路径实现它?经验性的事实、理想性的目标以及可行的路径,这三个因素相互制约又彼此支撑,只有找到最为合理的平衡,才可能生产出真正有意义和有价值的知识成果。

最后一个问题,政治哲学的言说方式。在进入这个问题之前,请允许我长篇引用休谟在《人性论》第三卷开篇的一段话:

“一切深奥的推理都伴有一种不便,就是:他可以使论敌哑口无言,而不能他信服,而且它需要我们做出最初发明它时所需要的那种刻苦钻研,才能使我们感到它的力量。当我们离开了小房间、置身于日常生活事务中时,我们推理所得到的结论似乎就烟消云散,正如夜间的幽灵在曙光到来时消失去一样;而且我们甚至难以保留住我们费了辛苦才获得的那种信念。在一长串的推理中,这一点更为显著。”

如果休谟的这个判断是对人类理性以及哲学论证之限度的正确描述,那就迫使我们思考这样一个问题:既然道德哲学和政治哲学旨在改变人们的性格与行动,那么传统的理性论辩和论证的方式是否真正有效?如果在这个时代,“大部分人们似乎都一致地把阅读转变为一种消遣,而把一切需要很大程度注意才能被人理解的事物都一概加以摈弃。”那么当代英美政治哲学那些技术化的、长程而且复杂的理性论证与推理就真的只能面对专家学者,而与普罗大众无缘。这是一个相当纠结的难题。我倾向于接受伯纳德•威廉斯对于苏格拉底工作的一个基本判断:对于“一个人应该如何生活”这样基本的生活问题,学院式的专题化研究很难给读者提供一个真正能够导致行动的答案,除非,像苏格拉底所相信的那样,读者本人认识到这个答案其实是“他本人赋予他自己的”。

假定苏格拉底对于道德哲学、政治哲学的理解是正确的。那么,一个选择是依旧相信人类的理性能力和道德能力,比如罗尔斯,事实上他所构想的原初状态和无知之幕,作为一种人人都可以进入的思想试验,其背后的根本要旨在一定意义上是苏格拉底式的:每一个参与到思想试验的理性人都会得出“他本人赋予他自己的”那个(全体一致的)答案。不过问题仍旧在于,罗尔斯不得不通过假定人人都有“正义感”来确保“假然认可”的约束力。

如果不相信理性论证的力量,那么另一个选择就是诉诸情感和意志。麦金太尔认为“对于哲学核心论题的最成功的论辩永远不会采取证明的形式。(证明的理想是哲学中相对无趣的一个)”“讲述故事是道德教育的主要手段。”罗蒂的观点与麦金太尔颇为类似,他指出人类团结是大家努力达到的目标,而达到这个目标的途径不是透过研究探讨,而是透过想象力,把陌生人想象为和我们处境类似、休戚与共的人。因此,团结不是通过(理性)反省发现的,而是创造出来的。只有提升我们对陌生人所承受的痛苦和侮辱的敏感度,我们才能创造出团结,因为一旦我们提升了这种敏感度,我们就很难把他人“边陲化”,如此一来,就不存在我们和你们的分别,而是逐渐把他人也视为“我们之一”。罗蒂方案导致的一个直接后果是摈弃理性(理由)在人类团结中的关键作用,转而诉诸人所共有的“想象力”和“同情心”,这也就是罗蒂所谓的“背弃理论、转向叙述”。进而言之,罗蒂的方案其实是否定了哲学方法在解决人类团结(道德实践)问题上的积极作用。

有趣的是,中外历史上两个最著名的哲人──柏拉图和孔子──同时又都是教育家。我个人认为,柏拉图从叙拉古仓皇逃回雅典,最终决定在雅典城邦的西北角建立学园,原因之一是他对于道德哲学和政治哲学言说方式之有限性的一种自觉。自苏格拉底死后,特别是自叙拉古政治实践失败之后,柏拉图就逐渐认识到,在市场(agora)之中通过哲学论辩的方式说服一个与你根本意见相左的人收效甚微。怎么办?只能退回到学院中,面对一些尚未被玷污的年轻人进行教育。

借用哈贝马斯的话,这是一个启蒙尚未完成的时代,思想家如何运用其思想资源去说服群众,而不是天真地相信理性的原生力量,这或许政治哲学家必须要认真思考与对待的主题。

非常遗憾,以上所谈全都是一些没有最后答案的问题。事实上,今天的确是一个问题丛生的时代,我常常想作为一个政治哲学的研究者,生于当代中国何其有幸!以赛亚•伯林说政治哲学原则上只可能在“只能在一个各种目标相互冲突的社会中”存在,当今中国恰恰就是这样一个各种目标相互冲突的社会,而且其间的张力和复杂性无出其右。

见事太明,行事则失其勇。对于行动者而言,果敢或许是一种美德,但是对于思想者而言,却需要用更加谨慎的态度去面对这个复杂的世界。据说,一个人在三十岁之前不是一个自由主义者是没有良心的,到了三十岁之后仍旧是一个自由主义者则是没有头脑的。我认为这个判断过于简单。事实上,这个时代对于思想者的要求会更多,它要求我们不要做没有头脑的愤青,不要做浅薄的自由主义者,不要做没有心肝的保守主义者,不要做替既得利益说话的国家主义者,不要做不负责任的无政府主义者,不要做一个理想高蹈的空想主义者。在设定了如此之多的禁区之后,最后你成为一个什么样的人,要每一个思想者细细斟酌。

(本文首发于2009年的台湾《思想》杂志,原标题为“政治哲学家与现实政治”)

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